似道之辨
或曰：今世所谓老佛之道，与圣贤之道何如？曰：似道而非道也。盖老氏之道以无为宗，其要归于清净，今学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者，然其说末甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女，无不倾心信向之。而其所以为说者大概有二：一则下谈死生罪福之说，以诳愚众，然非明识者莫能决；一则上谈性命道德之说，以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。盖无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而无愧。始终生死，如此而已。自未生之前是理气，为天地间公共之物，非我所得与。既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。及气尽而死，则理亦随之一付之大化，又非我所能专有，而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰，未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者末尝亡。所以轮回生生于千万亿劫而无有穷已。则是形溃而反于原。既屈之气有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地，可以载其境，别有一种不虚不实之砖瓦材木，可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者，尤为私意之甚，抑非福善祸淫大公至正神明之道也。观乎此，则死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理则有是气，有动之理则动而生阳，有静之理则静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命。人得是所赋之理以生，而具于心者为性。理不外乎气，理与气合而为心之灵。凡有血气均也，而人通物塞，通剧理舆氯融，鏖则理孱氧隔。令就人者言之，心之虚霞知觉一面已。其所以为虚蠢知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明，非礼勿听，而听必思聪，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼而无流歠，饮必有节而不及乱，寒不敢裘，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。二者固有胍络，粲然于方寸之间而不相乱。然人心易臲卼而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，则已指气为理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思绝想，严防痛抑，坚持力制，或有用功至于心如秋月碧潭清洁者，遂交赞以为造到。业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁莹浮之境，与所谓江汉之濯、秋阳之曝及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生尔，是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理，后以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端，实自大原中已绝之。心本是活物，如何使之绝念不生？所谓念者，惟有正不正耳。必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪而非豁然大公之体也。程子以为“佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是。”正谓此也。观乎此，则性命道德之说，真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者，乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去“道问学”一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不傅之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复睹，而精微严密等工夫更不复从事，良亦可哀也哉！呜呼，有志于学者，其戒之谨之。